略论古羌族对道教神仙信仰的影响。

天柱山

　　长生成仙是道教的核心信仰。卿希泰先生认为，修道成仙思想乃是道教思想的核心，道教“其他的教理教义和各种修炼方术，都是围绕这个核心展开的。”李养正先生也认为：“不论道教的教义及道术多门庞杂，其教义的核心仍是神仙信仰。”以长生成仙为核心信仰的道教，是在中国古代宗教信仰的基础上，吸收道家、阴阳家、墨家、儒家等多家成分而逐渐形成的。这种古代宗教信仰，闻一多先生认为是古代西方某民族的宗教。“道家思想必然有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教。…这古道教如果真正存在的话，我疑心它原是古代西方某民族的宗教。”向达却明确提出道教起源于氐羌族的宗教信仰。他说：“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即是氐羌的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以老子五千文”
　　羌族是我国最古老的民族之一，历史上分布很广，传说他们是汉族前身“华夏族”的重要组成部分，与汉族的历史是同古同今，同源异流。若细心考察其族源、部落首领、居住地址及特有民族习俗，可以发现，道教的神仙思想，应该从古羌族中汲取过养分。  　　
　　一、作为山岳之后的羌族与道教的洞天福地
　　神与仙都离不开山。山高耸峻峭、幽深莫测，符合神的超凡身份，所以就成为众神集中之地。《抱朴子·登徙》称：“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小。”仙与山的关系就更为紧密了。“仙”又写作“山人”。《说文解字》：“山人，人在山上貌，从人山。”《释名》：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山中也。”   
　　道教神仙对山特别钟爱，山既是求道者修炼之所，也是修炼成仙之后的归宿。道教有三十六洞天，七十二福地，基本上都在山岳之中。闻一多先生在其《神仙考》一文中写道：“神仙并不特别好海。反之，他们最终的归宿是山———西方的昆仑山。他们后来与海发生关系，还是为了海上的三山。”   
　　由于洪水等自然灾害的侵扰，山岳能提供丰富的猎物和诸多生活所需要，在一定时期内，是远古人类得以生存之所。山岳丘陵是中华远古文明的孕育诞生地。道教对山岳的崇拜，固然与中华民族对山岳的依赖有密切关系。同时，作为华夏族组成部分的羌族，其渊源于山，与山密切相关的处境，也会影响到道教的山岳崇拜观念。   
　　羌族是山岳之后。《左传·庄公十二年》记载：“姜，大岳之后也。”古人喜好以与自己生活密切相关的事物来命名自己的部落或氏族。大岳应该就是与山紧密相互连的部落酋长之名。按傅斯年、闻一多等人研究，姜羌同源。“齐姓姜，四岳之后，春秋有姜戎，自称亦四岳之后，看来齐与姜戎本是同种。”姜是大岳之后，意味着羌也是山岳之后。羌族生存之处所，似乎与山一直相关。《山海经·海内经》云：“伯夷生西岳，西岳先生龙，先龙是始生氐羌，氐羌乞姓”。《后汉书·西羌传》：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳。及舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌地是也。滨于赐支，至乎河首，绵地千里。”羌人之国本来离山不远，而迁徙所到之处为“三危”。“危”有高耸、高峻之义。因此，舜流放了部分羌人到高山峻岭等地。   
　　羌族的首领西王母，就居住在昆仑山上。《山海经·大荒西经》说：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”   
　　《山海经·西山经》：“西南四百里曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。”《海内西经》：“海内昆仑之虚在西北，帝之下都。昆仑之虚方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛，面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”   
　　这个时期的昆仑“还不是怎样可乐的地方，显然带着北方人民的严肃的现实的色彩。”但是“此山万物尽有”，丰饶的物产，让古羌族人对这片生育之地充满了敬仰之情。其中的神灵及其直插云霄，“帝之下都”，又被古羌族人视为通天之道而加以崇拜。这为道教洞天福地的神仙之乡，多少提供了启发，铺设了一定的前提。  
　　二、羌族的始祖西王母成了道教的女仙之首
　　西王母是道教神仙谱系中地位极高的女神。从神话中半人半兽形象，演化为道教中女仙领袖，期间经历颇复杂，并于魏晋时期成为道教神仙。
　　有关西王母的记载，最早见于《山海经》。《山海经·西山经》记载：“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”
　　这个时候的西王母蓬头垢面，狰狞可怖。但是在《穆天子传》以后，西王母逐渐由原初的凶神煞神，向吉神福神演进。  
　　“吉日甲子，天子宾于西王母，执玄圭白璧以见西王母，献锦组百纯，□组三百纯。西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。’…西王母又为天子吟曰：‘徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。’”   
　　在《庄子·大宗师》提到的西王母是超越生死的得道之人：“夫道，有情有信，无为无形。…西王母得之，坐乎力广，莫知其死，莫知其终。”在《淮南子·览冥训》中的西王母拥有“不死之药”：“羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月。”   
　　居住于瑶池，超越生死之限，拥有不死之药的西王母，无疑十分切合道教长生不死信仰的需要，从而成了道教不断加工增饰的重要人物。魏晋时期的《汉武内传》、据传为班固所作的《汉武故事》，对西王母的神通进行了浓墨重彩的描绘。如《汉武故事》，叙述了西王母会见汉武帝场面：“七月七日，上于承华殿，日正中，忽见有青鸟从西方来。…有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭;戴七胜;青气如云;有二青鸟，夹侍母旁。下车，上迎柏，延母坐，请不死之药。”   
　　茅盾先生认为，从《山海经》、《穆天子传》、《汉武故事》到《汉武内传》，西王母形象经历了三期的演化。“我们从《淮南子》的一句‘不死之药’，可以想见西王母的演化到汉初已是从凶神而变为有‘不死之药’的吉神及仙人了。这可说是第一期演化。汉武求神仙，招致方士的时候，西王母的演化便进了第二期。于是从‘不死之药’上化出‘桃’来;据《汉武故事》的叙述，大概当时颇有以西王母的桃子代表了次等的不死之药的意义，所以说西王母拒绝了武帝请求不死之药，却给他‘三千年一著子’的桃子。这可算是第二期的演化。及至魏晋间，就把西王母完全铺张成群仙的领袖，并且是‘年可三十许’的丽人，又在青鸟之外，生成董双成等一班侍女来。这是西王母神话的最后演化。”  
　　对此，许地山先生提出，西王母在魏晋时期成了道教的神仙。“以西王母为女仙，大概是道教成立以后，魏晋时代底说法。《洞冥记》及《汉武内传》都是魏晋间的作品，故所记西王母与汉武帝底关系都是很晚的话。在魏晋间更以东王公与西王母对待，以他们为男女仙底领袖。如《神异经》及《拾遗记》所记都是当时的道士所造出。”   
　　道教的这位女仙，却是羌族的首领。羌族人有以老虎为图腾的宗教思想。刘尧汉在《羌戎、夏、彝同源小议———兼及汉族名称的由来》一文中对羌族与老虎的关系有详细的论述。现摘抄于下。   
　　“彝族的这些习俗，是曾以虎为图腾的遗迹。这些虎图腾遗迹与彝族的先民古羌戎相一致。…而南诏则被认为是‘羌虏’，其习俗也是‘披大虫(虎)皮，’‘死后三日焚’。(《蛮书》卷一，卷八)。同样的习俗，在有关古羌人的记载中，数见不鲜;例如，南齐时，甘南羌人为‘罗虏(即虎族)’。(《汉书·地理志·张掖郡·番和》)东周时，羌祖爰剑为避秦人追扑躲入岩穴。秦人在岩穴口烧火烟薰他，因‘有景象如虎，为其蔽火，得以不死。’(《后汉书·西羌传》)古羌人被俘虏时，不畏惧受苦刑，
　　却为死后不得火葬而发愁。‘忧其死不焚’。(《荀子·大略篇》)即不火葬就不能转变为虎。这些都意味着古羌人以虎为图腾。”  
　　西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸。”其本身就是老虎的形象，大致可以认为西王母是我国古代部落氐羌图腾与部族首领混合的反映。“从《山海经》中，我们也可看出西王母以虎为图腾的迹象：西王母‘豹尾虎齿而善啸、戴胜、虎齿’、‘人面虎身’、‘状虎身而九尾’。《太平广记》中《女仙一》也记载有西王母‘戴华胜，佩虎章’。这都反映了西王母是以虎为图腾。云南哀牢山南涧县虎街以虎为首的纪日‘十二兽’山神庙，每三年举行大祭时，由女祭司率领十一个男女巫举行‘十二兽’舞蹈时。为首女祭司头戴虎面具，腰系虎尾，其余十一人只腰系虎尾。女祭司(彝族称“西摩)表演虎神降临时学虎啸。刘尧汉先生认为这正是先秦《山海经·西山经》记载‘虎尾、虎齿而善啸’的西王母‘西膜’的原型。生活在昆仑丘的西王母与同样生活在此地区的古羌人都以虎为图腾，即徽帜完全一致，说明西王母系古羌人。”   
　　西王母亲手中的“不死之药”。《山海经》没有关于西王母有“不死之药”的直接记载。但西王母居住在昆仑山上，该山有让人不死之草木。《山海经·西山经》记载：“有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰a草，其味如葱，食之已劳。”在《穆天子传》中，西王母“将子无死，尚能复来”，已经具备了让人不死的功能。在《淮南子》中，西王母已拥有了“不死之药”。西王母能进入道教神仙之列，恐怕这药起的作用不小。   
　　这也反映了它与羌族的关系。《山海经·海内西经》记载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹a窳之尸，皆操不死之药以距之。”钱安靖先生在其论文《试论西南少数民族与道教的关系》中认为：“彭、抵、阳、履、凡、相、罗为巴濮族之大姓，皆氐羌族系。”这也成了西王母系羌族对道教神仙信仰确有影响的又一个证据。
　　三、道教禹步与羌族  
　　祈禳消灾，通神求仙，道教为此而演有多种法术。步罡踏斗是诸多法术之一。“步罡踏斗是斋醮时礼拜星斗、召请神灵的法术。…高功步罡踏斗之步伐，又称为禹步。”  
　　关于禹步的起源，说法各异。有说法认为，禹步是源自于远古社会，由大禹所继承而流传于世。“诸步起于三步九迹，是谓禹步。其来甚远，而夏禹得之，因而传世，非禹所以统也。”也有人认为，禹步起源于巫师的跛步。但大都认为，禹步是大禹在治水过程中所创。大禹创制禹步，说法主要有二。其一认为，大禹因为治水劳累过度，以至步伐艰难，故曰之禹步。《尸子·君治》就提到：“禹于是疏河决江，十年不窥其家，足无爪，胫无毛，偏枯之病，步不能过，名曰‘禹步’。”其二认为，禹步是大禹在治水过程中，模仿鸟的步伐而创制。《洞神八帝元变经》曰：“禹步者，盖是夏禹所为，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑规重望以程其事，或有伏泉磐，非眼所及者，必召海若河宗，山神地祗，问以决之。然禹届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动，此为鸟禁时，常作是步，禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验，因禹制作，故曰禹步。”道教在整理自己的理论体系时，为了其自身的宗教需要，把禹步吸收到自己的神学系统之中，把禹步神化为天真所传授，以此增强禹步的神秘性，提高禹步的神圣性。《太上助国救民总真秘要》卷八记载：“禹步者，云大禹治水以成厥功。盖天真授此步诀，以制神召灵，遂因名为禹步耳。…禹步是禹受于太上，而演天罡地纪，出为禹步。”禹步具有使人长生、免人灾祸之功用。《金锁流珠引》卷之二曰：“禹步，求长生、克灾害等用之。”因此，该法不轻易示人。《金锁流珠引》卷之五可为证：“能知三五禹步之宗门，即入长生不死之道，此法妙秘不传…。”可见该法在道教法术中，具有很重要的地位，“万术之根源，玄机之要旨”。而创制禹步的治水功臣大禹，也成了道教的神仙。《金锁流珠引》卷五有“太上老君告太极真人。”一文，其下注解为：“太极真人，夏禹也。”  
　　为道教贡献禹步，并成为道教太极真人的大禹，又和羌族有着千丝万缕的联系，文献证明甚多。《吴越春秋·越王无余外传》记载：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳，嬉于砥山，意为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。家于西羌。”高密，是大禹的字。   
　　《史记·六国年表》提出：“禹兴于西羌。”《后汉书·戴良传》也说：“仲尼长于鲁东，大禹出西羌。”《艺文类聚》及《太平御览》引皇甫谧《帝王世纪》说：“伯禹夏侯氏，姒姓也，生于石纽，…长于西羌，西羌夷(人)也。”《盐铁论·国疾》也说：“禹生西羌，文王生被夷。”《新语·术事》说：“文王生于东夷，大禹生于西羌。”《尚书正义》也记载：“禹名文命，西夷人也。”《路史》曰：“长于西羌，西夷人也。”   
　　不仅不同历史时期的文献证明了大禹是羌人，当代学者更是从民族学、民俗学等角度用确凿的事实证明了大禹与羌族的密切关系。李绍明先生在《从石崇拜看禹羌关系》一文，认为大禹及其儿子启均产生于石，是石崇拜的表现。羌族崇拜白石。因此，他认为：“若是我们在联系到有关禹及启相关石崇拜的记载与遗迹，便不难看出禹与羌确实有着族源与文化上的联系。”   
　　此外，羌族的灵魂不死观念也应该影响了道教的长生不死思想。道教追求长生成仙，其理论基础是人灵魂不没。“所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物。”灵魂不死观念，又和羌族有紧密联系。古羌人认为不火葬就不能转变为虎，只有火葬，灵魂才能乘火上天得以永生。其习俗，有文献为证。《太平御览·四夷部》记载：“羌人死，燔而扬其灰。”《荀子·大略篇》也说到：“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”《墨子·节葬下篇》曰：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，火熏上，谓之登遐。”   
　　闻一多先生认为“仪渠即为义渠，当是羌族。”马长寿认为：“中国古代部族在接受佛教文化以前而自行火葬者，除义渠外，唯有氐羌。”并且通过诸多事例，认为：“义渠人与氐、羌人相近，或也属于氐、羌语系。”
　　综上所述，古羌族对道教神仙思想的影响是多方面的。原因在于，一方面，羌族与汉族是同源关系，两种文化之间的吸收借鉴十分自然，可谓近水楼台先得月。另一方面，道教作为杂而多端的宗教，在整理自己的教义教理，形成自己的神学系统过程中，对羌族文化中的可资成分进行了大量吸收。而羌族中这些带有神奇色彩的文化，经由道教的系统化、神秘化后，其生命力也就更旺盛了。
　　（《贵州民族研究》2007年第5期 作者　李雄燕　四川大学公共管理学院宗教文化研究所05级博士生）