从中国传统廉政文化渊源谈为政之德[1] 。（唐贤秋[2]）

天柱山

　　[内容摘要]  “廉”作为对为政道德的基本规定而具有其伦理价值合理性。作为一种道德活动，“廉”已存在于原始社会末期；作为一种为政文化意识的觉醒，“廉”发端西周时期，周初“六廉”的提出，是这种廉政文化意识觉醒的标志。春秋战国时期各派思想家对“廉”作出了不同侧重的发挥。传统廉政文化在中国封建社会得到了广泛继承和弘扬。廉政，一直是中国共产党人不懈努力的价值追求。为政之德，以廉为本。这是中国共产党加强执政能力建设、保持共产党员先进性的根本所在。
　　[关键词]  为政  廉德  廉政  源流

　　一

　　在古汉语中，“廉”的本义是指堂屋的侧面。儒家经典《仪礼·乡饮酒礼》说：“设席于堂廉，东上。”[3]汉代经学家郑玄注释为：“侧边曰廉。”许慎在《说文解字》中肯定了这一说法：“廉，仄也。从广，兼声”。对此，清代文字学家朱骏声在《通训定声》中用更通俗的语言对这一含义作出了明确表达：“堂之侧边曰廉，故从广”。由于“堂之侧边”的特点是平直、方正、有棱角，因而，“廉”又被引申为“正直、方正、干净、不贪暴、节俭”等一系列道德的含义。
　　“廉”作为一个道德范畴，既是对为人处世的基本道德要求，又是对从政道德的基本规定。在中国古代，由于道德政治化与政治道德化的紧密结合，“廉”往往成为政治生活中的一把道德尺度。它要求为人处世尤其是为官从政者应该具备“正直、公道、清白、不贪”等基本的道德品质，反映了为人与为政的道德要求一致性。
　　从为人方面而言，人之为人的根本属性在于其社会道德性，在于每个人与他人发生社会交往时，必须对自己的行为有所约束、有所节制。人类社会之所以与“文明”相连，也在于社会文明本身则是一种以约束为前提的人类自由。处在社会交往中的任何一个人都有追求幸福与自由的权利、尊严和价值，每个人在追求幸福与自由的同时，都必须约束自己，而不能以利己为中心，损害他人的利益。“廉”即是人与人交往时应该遵循的一种道德约束与规定，它的基本要求是，人不能太自私、太贪心，否则，人人以一颗贪欲之心与他人发生交往，势必会造成社会的混乱。应该说，“廉”之约束是维持社会交往能够持续下去的一个重要条件，是对为人处世的一种道德要求，而一个人一以贯之地坚持它、遵守它，也就养成他的个人道德品质。可见，“廉”既是对为人处世的一种道德要求，也是一个人循此“道”后之所“德”，即个人的品德。
　　从为政方面而言，“廉”是对为政的基本要求。关于“政”，《说文》曰：“政，正也”，说明“政”的基本涵义是正直公道。《论语·颜渊》载孔子的话说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[4]《礼记·哀公问》也引孔子的话说：“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”[5]这说明孔子对为政的基本解释是要坚持正直公道的原则。不仅是孔子这样解释，而且先秦法家也坚持这样认为。《管子·法法》说：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”[6]就是说，为政必须坚持正直公道的基本原则，这是治理一方的基本前提。因为，从政者肩负着治理国家、造福于民及社会的历史责任与时代重任。只有坚持正直公道的原则，百姓才能安分守己，政治才能清明，天下才会太平。这就要求为政者必须做到为人正直清白，一心为公，没有偏颇，不贪不义之财。从根本上说，就是要求为政者不存私念，去除私心。否则，从政者一旦存有私心杂念，那么他就会想方设法利用手中的公共权力不择手段地去贪、去占、去化公为私，从而危及到基本的公共秩序，最终危及到政权的巩固和国家的安危。从政必须去私，这是对每个从政者提出的基本要求。而正直公道、去私防贪的本质则是“廉”。正如晏子所言：“廉之谓公正”。（《晏子春秋·内篇·杂下》）[7]因此，“廉”是对为官从政者提出的基本道德规定，是为政道德的根本所在。在中国历史上，“廉”被称为“仕者之德”而为人们所称颂，它作为从政者应遵循的一个基本规范而为社会所提倡，它作为一种文化而被历代社会所认同，从而说明了“廉”作为从政的基本行为规范和准则而具有其伦理价值合理性。

　　二

　　中国传统廉政文化源远流长，作为对为政道德的基本要求，“廉”在原始社会末期就已经产生了。不过，在那时，“廉”只是作为一种朦胧的为政道德活动而存在的。
　　廉政之“廉”是对公共权力的一种要求，在原始社会末期，伴随着国家的萌芽，公共权力雏形也得以出现，原始部落首领（酋长）是原始人类的行政长官，他们经过氏族部落民主选举产生，“酋长在氏族内部的权力，是父亲般的、纯粹道德性质的；他手里没有强制的手段。”[8]原始部落首领具有比较强烈的“为民父母”的原始公仆意识。他们不仅广泛听取民众意见，而且以“戒言”、“铭言”去诲人律己。《全上古三代文》卷一记载有黄帝教诲儿子的“诲颛顼”：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母”。[9]《淮南子·人间训》载有尧帝的“尧戒”：“战战栗栗，日慎一日，人莫蹪于山，而迹于垤”。[10]贾谊《新书·修攻语上》也载有大禹的铭言、箴言和“政语”：“民无食也，则我弗能使也；功成而不利于民，我弗能劝也”。[11]这些原始部落首领均以这些铭言来警戒自己保持勤政廉明之风，进行积极的自我监督。不仅如此，原始部落酋长还和原始氏族成员处于平等的地位。他们共同劳动，共同占有财产，没有私有制，个人没有贪欲。正直清廉是酋长具有的基本道德品质。对此，《尚书·皋陶谟》记载了原始社会舜帝的重要谋臣皋陶总结的为政“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。关于“简而廉”，《尚书正义》解释说：“简大而有廉隅乃为德也”。[12]这说明，“廉”作为一种朦胧的为政道德活动，已经在原始社会末期出现。
　　作为对为政以廉的文化意识觉醒，是在阶级社会产生以后。这主要是因为随着阶级的产生，原始公有制被私有制所取代。私有制不仅是产生剥削的制度根源，而且是产生贪贿的直接根源。贪贿现象的盛行直接危及统治阶级的统治地位，导致政权的衰亡。在中国先秦夏商周社会，因贪贿而导致政权垮台的历史现象屡见不鲜。在夏朝，由于统治者骄奢贪逸而先后导致夏初太康失国及后来夏朝的衰亡；在商朝，商纣王及其奸臣费仲因贪贿而接受周人的贿赂，把囚禁于羑里牢狱的文王释放，最后被文王的大军灭亡；在西周，周厉王重用贪臣荣夷公，专权好利，最后被国人赶下了台。这些因贪贿而亡国的事例，犹如一声声长鸣的警钟，在震撼着那些具有忧患意识的统治者。一些比较开明的统治者为了维护自己的统治地位，不断同贪贿现象作斗争。在反贪贿的斗争中，他们的廉政意识开始觉醒。夏朝昆弟们为了总结夏初太康失国的教训，编写了《五子之歌》，告诫统治者不要骄奢贪逸。商朝太甲认识到“欲败度，纵败礼”的道理，从而节制“欲”、“纵”。商王盘庚不仅教诫贵族“无总于货宝”，而且亲自表示“不肩好货，敢恭生生，鞠人谋人之保居，叙钦。”（《尚书·盘庚下》）即不任用贪财好货之人，恭敬那些为民营生者，只钦佩、叙用那种能养民、为民谋取安居乐业的人。以周公为代表的西周统治者积极总结商亡的教训，倡导廉政勤政。周公深知商纣王贪逸亡国的原因，十分崇尚廉政爱民，主张“明德慎罚”，要求统治者“怀保赤子”、“恫矜乃身”、“知稼穑之艰难”。即要求统治者应象保育自己的幼儿一样保育百姓，象关心自己疾病一样关心民间疾苦。不仅如此，周公还作《周礼》，规定把“廉”作为考察官吏治绩的重要尺度。《周礼·天官冢宰·小宰》记载：“以听官府之六计，弊群吏之治，一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨”。[13]就是说，考察大小官吏的治绩，应包括善、能、敬、正、法、辨等六个方面，而这六个方面都包含了“廉”，并且体现了以“廉”为先的原则。其中，“廉善”，是指善于治事理民，受到广大民众的好评；“廉能”，是指干练而有才能，足以贯彻实施各项法令；“廉敬”，是指勤慎而不懈怠，尽责尽职，敬业奉公；“廉正”，是指持正除邪，刚正公允，不偏袒，不徇私情；“廉法”，是指恪守法纪，执法严明；“廉辨”，是指为人精明不惑，思路清晰，明辨是非，明察秋毫。关于“六廉”，宋代苏轼作赋评价说：“事有六者，本归一焉。各以廉而为首，盖尚德以求全。”“举其要兮，廉一贯之。”“六事廉为本，先圣之贵廉也如此”。（《苏轼集·补遗·赋四首》）[14]《周礼》之“六廉”说明，西周统治者已经充分认识到“廉”德在政治统治中的重要作用，体现了西周统治者对为政以廉的高度认识。
　　“廉”作为一种为政文化意识的觉醒，是在进入阶级社会之后出现的。不过在西周之前，这种意识觉醒只是处于一种朦胧的状态；从西周开始，这种意识觉醒已经变得明朗化，以周公为代表的西周统治者提出将“廉”作为选官任官直至衡量官员政绩好坏的重要标准，标志着这种文化意识觉醒的正式产生。对此，明代王文禄在《廉矩·试廉精别章》中总结说：“《周官》小宰六计，弊群吏之治，而贯以一廉。廉也者，吏之本也，故曰廉善、廉正、廉能、廉敬、廉辨、廉法。甚矣，成周重廉也！”[15]今人杨昶先生也认为，《周礼》之“六廉”一直成为中国古代统治阶级所承传沿袭的关于廉吏的六条标准。[16]

　　三

　　春秋战国时期的社会大变动带来了中国历史上第一次空前的学术大繁荣。这次大繁荣源于商周社会初步觉醒的廉政文化意识，并为周公所倡导的廉政思想，引起了春秋战国时期许多学派思想家的共鸣。春秋时期正式出现了“廉政”这一确切的命题，到战国时期，许多思想家对“廉政”的文化认识进一步明确。
　　从春秋开始，王室衰微，诸侯争霸，战乱此起彼伏，社会动荡不安。而各诸侯国涌现出的贪贿之风也愈演愈烈。最典型的莫过于虞国国君和吴王夫差。在春秋时期，虞国国君因贪贿而接受晋国的贿赂，让开大路，让晋国前去攻打虞国的邻国虢国，结果待晋献公消灭了虢国之后，虞国“唇亡齿寒”，最后被晋国灭亡；也是在春秋时期，吴王夫差及其太宰因贪贿而接受被打败了的越国送来的贿赂，同意与越国求和，结果养虎贻患，越兴吴灭。如果说这种因贪贿而亡国的教训在震撼着那些具有忧患意识的统治者的话，那么因贪贿而带来的种种社会问题更是引起了许多有识之士的深深担忧。许多思想家认识到贪贿的危害，并对贪贿现象进行了无情揭露。如晏子把君主身边的谗夫佞臣比作“社鼠”、“猛狗”，他说：“谗夫佞臣在君侧者，若社之有鼠也，”（《晏子春秋·外篇第七》）[17]“左右为社鼠，用事者为猛狗，主安得无壅，国安得无患？”（《晏子春秋·内篇问上第三》）[18]战国时期的韩非子也揭露贪贿现象说：一些奸臣为了“娱其主而乱其心”，而不惜“尽民力，重赋敛”，而自己却“树私利于其间”，这正是国之大害。（《韩非子·八奸》）[19]正是在这种对贪贿进行无情揭露和深刻反思的情况下，不同学派的思想家在相互争鸣交锋的同时，也都充分肯定了为政之廉的重要性。翻开春秋战国时期诸子百家主要学派的有关论著，我们不难发现，儒、法、墨、道、杂等学派思想家，均已论及到“廉”德，并留下许多思想深刻的丰富论述。
　　晏子是春秋时期第一个明确提出“廉政”命题的思想家。他认为，为政之德的根本在于廉。他说：“廉者，政之本也。”（《晏子春秋·内篇·杂下第六》）廉政，犹如“其行水也，美哉水乎清清，其浊无不雩途，其清无不洒除，是以长久矣。”（《晏子春秋·内篇问下第四》）在晏子看来，统治者只有实行廉政，才能巩固自己的统治地位，实现社会的长治久安。
　　德治主义学派——儒家高举廉政的旗帜。儒家杰出代表孔子多次谈到为政的问题，尽管他的论述中没有直接出现“廉”字，但他的“仁政”学说以及“为政以德”观已经反映出其倡导廉政的主题。孟子继承了孔子的“仁政”学说，并对为官之廉进行了界定。他说：“可以取，可以无取，取伤廉”。（《孟子·离篓下》）[20]在孟子看来，廉就是不取身外之物、不贪不义之财。否则，即是伤害了为官之廉的本性。以孔孟为代表的儒家之所以重廉，是因为儒家重德政，而廉是德的一个重要范畴，所以，倡导廉政自然成为其政治话语中的重要议题。
　　法家对“廉”的强调程度并不亚于儒家。法家的重要代表、春秋时期的管子把“廉”比喻为维系国家这座大厦稳定的四根大柱之一，如果任一柱子倒了，那么国家这座大厦也岌岌可危了。他说：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也、覆可起也，灭不可复（错）也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”。“礼仪廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”（《管子·牧民》）把为政之廉提升到关系国家命运的高度，体现了管子对廉政思想的深刻认识。法家的另一个重要代表、战国时期的韩非子也提出了许多有关廉政的认识。韩非子认为，廉就是不贪财。他说：“所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。”（《韩非子·解老》）韩非子还认为，廉也是洁身自爱。他说：“贤士者修廉而羞与奸臣欺其主”。（《韩非子·孤愤》）即正直的官吏往往洁身自爱，羞于同奸臣一道共同欺骗君主。韩非子把那种不求廉德而贪财者斥为盗跖之人。他说：“毁廉求财，犯刑趋利，忘身之死者，盗跖是也”。（《韩非子·忠孝》）韩非子不仅仅局限于廉为何物的认识上，他还对何以能廉提出了其闪光的思想。他认为，实现廉政的根本途径在于法治。他说：“明主之治国也，众其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止”。（《韩非子·六反》）“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易，故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉”。（《韩非子·守道》）就是说，治理国家应该依靠法律，古代善于治理国家的君主，用重刑惩罚犯罪者，用法律来约束人们的行为，只有如此，才能使人们安分守法。如果能这样，即使是惯于偷盗的人也会变得廉洁起来。
　　墨家也同样提出廉政思想。“墨翟贵廉”（《吕氏春秋·不二》）[21]，便是其他学派对墨家的评价。墨家的突出代表墨子认为，君子之道有廉、义、爱、哀“四行”，“四行者不可虚假，反之身者也”。（《墨子·修身》）[22]，就是说，人应当具有廉、义、爱、哀四种品行，这是人们应当遵守的“不可虚假”的道德规范，人们应该常常反躬自问。而社会之所以出现“淫暴寇，乱盗贼”的失范现象，主要是因为一些贪官污吏“厚敛于百姓，暴夺民衣食之财”。（《墨子·辞过》）所以，墨子主张通过整顿吏治来达到为政清廉的目的。他说：“吏不治则乱”。（《墨子·非儒下》）只有加强对官吏的治理，实现廉政，从根本上正本清源，才能使民心纯朴，社会稳定。
　　道家也提出了“廉”的话题。春秋时期的老子主张将“廉”德置于无为而治之中。提倡“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”（《老子·德经》）[23]战国时期的庄子将“廉”界定为不把自己的利益获取建立在他人的痛苦基础之上。他说：“人犯其难，我享其利，非廉也。”（《庄子·让王》）[24]庄子认为，当时社会之所以出现混乱不堪的局面，主要是因为一些人太贪心的缘故。他说：“不足故求之，争四处而不自以为贪；有余故辞之，弃天下而不自以为廉。廉贪之实，非以迫外也，反监之度。”（《庄子·盗跖》）他批评当时的社会混乱状况是“大道不称，大辨不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮”（《庄子·齐物论》）于是庄子认为，“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”。（《庄子·天运》）在学界看来，这是对道德的根本否定，从而表现出庄子的非道德主义倾向。其实不然，庄子所不能接受的是当时社会的混乱状态，他对那种采取不正当而又极不道德的手段而发达起来的伪君子们建立的所谓道德秩序而不屑一顾。实质上，通过庄子对当时社会实然状态下的道德状况的批判，反观出他对包括“廉”在内的应然道德秩序的强烈渴求。
　　战国末期，集儒、法、道、墨等学派思想于一体的杂家代表作《吕氏春秋》在其十二纪、八览、六论中，不仅专辟了“忠廉”与“诚廉”篇，而且象《贵公》、《去私》、《顺民》、《离俗》和《下贤》等许多篇章也都涉及到廉政的话题。其中谈到，廉的实质是不因利益的追求而丧失其道义。“故临大利而不易其义；可谓廉矣，廉，故不以贵富而忘其辱。”（《吕氏春秋·忠廉》）“故人主之欲得廉士者，不可不务求。”（《吕氏春秋·离俗》）其中还谈到，廉是对为官者提出的基本道德要求，是检验为官者行为的准绳。“人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。”（《吕氏春秋·诚廉》） “布衣、人臣之行，洁白清廉中绳。”（《吕氏春秋·离俗》）
　　这样，以周公为代表的西周统治者提出的廉政思想，经春秋战国时期各派思想家从不同的学派立场出发，作出了不同侧重的发挥。尽管如此，充分认识到为政以廉的重要性，仍然是各派思想家达成一致的文化共识。
　　传统廉政文化在中国封建社会得到了广泛继承和弘扬。封建社会不少思想家围绕廉政的话题提出了许多有价值的认识。如汉初思想家贾谊和汉代大儒董仲舒认为，廉，应是为人为官都应具有的一种道德品质。贾谊说：“遇之以礼，故群臣自憙；婴以廉耻，故人矜节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而臣不义节行报其上者，则非人类也”。（《汉书·贾谊传》）[25]董仲舒说：“天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱”。（《春秋繁露·竹林》）[26]汉代桓宽认为，实行廉政的关键是要从统治者的表率作用做起。他说：“欲影正者端其表，欲下廉者先其身”（《盐铁论·疾贪》）。[27]宋代欧阳修认为，廉是为官者应具备的根本道德品质，如果因为利欲熏心而不能保持廉德，那么也就丧失其从政的个人品质。他说：“廉耻，士君子之大节，罕能自守者，利欲胜之耳”。（《欧阳修散文全集·廉耻说》）[28]司马光更是直接切入要害，认为吏治的根本在于廉政。他说：“吏不廉平，则治道衰”(《资治通鉴·汉纪十八》)。[29]清代王永吉也认为，要使社会风俗纯正，为官者必须廉洁自律。他说：“大臣不廉无以率下，则小臣必污；小臣不廉无以治民，则风俗必败”。清代魏象枢还把“廉”比喻为人生的四大准则之一：“人生大纲有四：曰忠；曰孝；曰廉；曰节。是廉吏与忠臣、孝子、节烈并重也”（《寒松堂集·奏疏》）[30]等等。
　　中国古代思想界对廉政的文化认识不仅推动了一些“开明”的封建统治者试图进行一些廉政探索，而且也促进了中国古代政治历史上涌现出一大批一心为公、廉洁从政、被称之为“清官”的清廉之士，从而汇成了丰富的传统廉政文化。当然，由于阶级的、历史的以及制度的根本局限，由于剥削制度是吏治腐败的根源，剥削阶级不劳而获的本性决定了官场贪墨之风不止。因此，无论是历代思想家对廉政的呐喊，还是一些“开明”的统治者对廉政的探索，都无法消除先秦阶级社会以降直至整个封建社会的贪贿腐败之风。因贪贿腐败的盛行而导致历代王朝“其兴也勃焉”、“其亡也息焉”的兴衰更替，始终是历代剥削阶级无法走出的历史轮回。尽管如此，中国传统廉政文化所包含的合理内核是不容置疑的，它为中国共产党加强廉政建设提供了丰富的文化积淀。

　　四

　　马克思主义历来是主张廉政的。马克思指出:“不可收买是最崇高的政治美德。”[31]这句话高度概括了共产党政治道德的应然品质，也成为以马克思主义为指导的中国共产党人不懈努力的价值追求。在新的社会历史条件下，中国共产党提出了加强执政能力建设、保持共产党员先进性的重要课题。结合这一课题要求，胡锦涛同志将中国共产党人推崇廉政的这一价值追求集中概括为“三常”警句，即要求共产党员和领导干部“常修为政之德，常思贪欲之害，常怀律己之心”。
　　常修为政之德，就是要求共产党员和领导干部在市场经济的复杂形势下，自觉用共产党员和领导干部的标准来衡量自己，用党纪国法来约束自己，加强政德修养，提高自己的政治领导水平和道德境界，在思想道德上筑牢拒腐防变的防线。政德是为官从政的基本职业道德，是一个公职人员的从政之本、执政之基和为官之道。修政德历来是中华民族的优良传统。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这说明了为政者加强道德修养的重要性。那么，为官从政者应该树立什么样的政德呢？应该说，政德的根本在于“廉”。正如晏子所言：“廉者,政之本也,民之表也”。强调为政以德，就是要求中国共产党必须做到立党为公，执政为民。强调为政以德，就是要求共产党在选拔和任用干部问题上，以是否具有廉洁的品质作为一条重要的衡量标准；就是要求共产党员和领导干部必须一心为公，廉洁为本。共产党员和领导干部只有廉洁奉公、一身正气，才能密切党群关系和干群关系，加强与人民群众的血肉联系，赢得人民群众的真正拥护。为政之德，贵在“常修”。[32]共产党员和领导干部只有不断加强道德修养，克制各种欲望，抵御各种诱惑，才能真正做到拒腐防变，筑牢思想道德修养的第一道防线。因此，常修为政之德，保持廉洁奉公的政治品质，是中国共产党加强执政能力建设的必然要求，也是保持共产党员先进性的具体体现。
　　常思贪欲之害，实质上是说明了为官从政者保持廉洁奉公之政治品质的重要性。在新的社会历史时期，共产党员和领导干部面临着各种各样的诱惑与考验。这就要求共产党员和领导干部时刻保持应有的警惕性。否则，就很容易堕落为贪图享受、追求糜烂生活的人，成为人民所不齿的人。像近年来纷纷落马的腐败官员如胡长清、成克杰、王怀忠等人便是如此。他们其中有许多人受党的教育多年，理应利用党和人民群众赋予的权力，更好地为人民服务，但由于他们放松了世界观、人生观和价值观的改造，放松了对自己的要求，最终走向人民的反面，沦落为危害国家的蛀虫，在危害他人和社会的同时，也害了自己。正因为如此，胡锦涛同志提醒共产党员和领导干部要“常思贪欲之害”。因为“贪者,政之祸也,民之贼也”。常思贪欲之害， 实质上就是要求共产党员和领导干部在政治上把握自己，决不能有半点含糊；在思想上把握自己，始终保持共产党员的先进性；在生活小节上把握自己，决不应存有半点侥幸之心；在工作上把握自己，自觉接受人民群众的监督。常思贪欲之害，就是要求共产党员和领导干部严守法纪，不贪赃枉法；秉公尽责，不以权谋私；艰苦奋斗，不奢侈浪费。常思贪欲之害，就是常思贪欲给党、给单位、给家庭、给自己带来的危害，做到警钟长鸣。只有常敲警钟，才能保持共产党员和领导干部廉洁奉公的政治品质，从而加强中国共产党的执政能力建设，永葆共产党员的先进性。
　　常怀律己之心，从本质上说，仍然是要求共产党员和领导干部常怀廉洁之心。廉洁奉公是“为政之本”、“为官之基”。 共产党员和领导干部的特殊地位和作用决定其职业行为具有鲜明的导向性和示范性，正如孟子所言，领导者的道德行为如风，百姓的道德行为如草，风向哪边吹，草就向哪边倒。因此，领导者行为的表率作用决定了他们必须时刻用高标准严格要求自己，用党纪国法来严格约束和规范自己。而其中最根本的一条，就是要求共产党员和领导干部必须以身作则，廉洁自律。共产党员和领导干部只有努力做到“一身正气，两袖清风”，清正廉洁，公道正派，才能得到人民群众的真正爱戴和拥护。“律己廉为首，立世德为先”。这是古人对为官从政者在律己方面提出的基本要求。其实，这也是当代社会的人民群众对共产党员和领导干部提出的起码要求。正因为如此，《公民道德建设实施纲要》指出，“廉洁奉公，勤政为民”是领导干部道德的主要内容，是各级领导干部必须具备的基本道德品格。
　　总之，为政之德，以廉为本。在中国共产党加强执政能力建设、保持共产党员先进性的今天，共产党员和领导干部必须时刻把握住自己，警醒自己，告诫自己，常修为政之德、常思贪欲之害、常怀律己之心，清正廉洁，勤政为民。这是促使中国共产党的执政能力得以真正提高和永保共产党先进性的根本所在。

　　[1] 本文系教育部人文社会科学《中国传统廉政文化资源的现代开发与利用研究》项目阶段性成果，项目编号：06JA810005。原文已发表于《广西民族大学学报》，2007年第2期。
　　[2] 作者系哲学所2006年进站博士后研究人员，现已出站，教授。
　　[3] 李学勤：《论语注疏》，《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年，P166。
　　[4] 李学勤：《礼记正义》，《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年，P1375。
　　[5] 李学勤：《礼记正义》，《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年，P1375。
　　[6] 孙波注释.《管子》（全文注释本），华夏出版社，2000年。
　　[7] [战国]晏婴撰，石磊译注：《晏子春秋译注》，黑龙江人民出版社，2003年。
　　[8] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，P82。
　　[9] [清]严可均辑，许少峰审订：《全上古三代文》，商务印书馆，1999年，P5。
　　[10] [汉]刘安等撰,张广保编：《淮南子》，燕山出版社，1995年，P460。
　　[11] [汉]贾谊著，于容智译注：《贾谊新书译注》，黑龙江人民出版社，2003年，P282。
　　[12] 李学勤：《尚书正义》，《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年，P105。
　　[13] 李学勤：《周礼注疏》，《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年，P60。
　　[14] [宋]苏轼著，臧清、叶爱民、舒炜整理：《苏轼集》，国际文化出版公司，P2230。
　　[15] [明]王文禄撰：《廉矩》，中华书局，1985年，P10-11。
　　[16] 杨昶：《廉德探源及古代廉吏标准》，《华中师范大学学报》，1996年第4期。
　　[17] [战国]晏婴撰，石磊译注：《晏子春秋译注》，黑龙江人民出版社，2003年。
　　[18] [战国]晏婴撰，石磊译注：《晏子春秋译注》，黑龙江人民出版社，2003年。
　　[19] [战国]韩非子：《韩非子》，中国文史出版社，2003年。
　　[20] 李学勤：《孟子注疏》，《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年。
　　[21] 陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》，学林出版社，1984年。
　　[22] 吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》，中华书局，1993年。
　　[23] 朱谦之撰：《老子校释》，中华书局，1984年。
　　[24] 王世舜注译：《庄子注译》，齐鲁书社，1998年。
　　[25] [汉]班固撰：《汉书》，中州古籍出版社，1996年，P115。
　　[26] [汉]董仲舒撰：《春秋繁露》，上海古籍出版社，1989年，P68。
　　[27] [汉]桓宽撰，王贞珉注译：《盐铁论译注》，吉林文史出版社，1995年，P311。
　　[28] [宋]欧阳修：《欧阳修散文全集》，今日中国出版社，1996年，P132。
　　[29] [宋]司马光：《资治通鉴》，岳麓书社，2005年，P290。
　　[30] [清]魏象枢：《寒松堂集》，商务印书馆，1936年。
　　[31] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，P374。
　　[32] 金海：《常修为政之德》，《人民日报》，2004年2月27日。